امید جایی است که امکان تغییر باشد

علی قدیری - نویسنده، جامعه شناس، سیاست مدار، نظریه‌پرداز و پژوهشگر، همه واژگانی است که هنگام تلاش برای معرفی عماد افروغ پشت سر یکدیگر قطار می شود. عماد افروغ هر سه مقطع تحصیلی خود را در رشته جامعه شناسی گذرانده است و در دانشگاه ها و پژوهشگاه های مختلفی نظیر دانشگاه تربیت مدرس، دانشگاه باقرالعلوم و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی سابقه تدریس دارد. او همچنین در دوره های زمانی مختلف در نهادهای کلیدی نظیر مرکز تحقیقات استراتژیک، دبیرخانه مجمع تشخیص مصلحت نظام و صداوسیما دارای مسئولیت های متفاوتی بوده است. در دوره هفتم مجلس شورای اسلامی، به عنوان نماینده مردم تهران راهی بهارستان شد و مسئولیت کمیسیون فرهنگی مجلس را برعهده گرفت.
در تمام این سال ها، سخنرانی ها، نوشته ها و مواضع افروغ به گونه ای بوده است که نمی توان مطابق خط کشی های کلیشه ایِ مرسوم، او را در جناح چپ یا راست قرار داد. برخی او را یکی از تئوریسین های جدی جریان اصول گرا می دانند که البته سخت ترین انتقادات را بر اساس ایده «نقد درون گفتمانی» به این جریان وارد کرده است و برخی دیگر با «مذبذب» خواندن شخصیتش به طرد و حذف وی همت گماشته اند. شاید به سبب مشی اخلاق گرای سیاسی و اینکه در این قالب های سخت و متصلب جای نمی گیرد، خیلی زود از عرصه سیاسی کنار کشید و به تحقیقات و پروژه های علمی خود مشغول شد. اما این دوری گزینی از سیاست به معنای انزوای افروغ نبوده، بلکه در تمامی این سال ها همواره نام وی قرین کتاب ها، جراید و همایش های بسیاری بوده است.
یکی از جنجالی ترین اظهارات افروغ در سال های اخیر، د ی ماه سال 1390 و در برنامه تلویزیونی «پارک ملت» بیان شد. افروغ در این برنامه انتقادات تندی را مطرح کرد و یکی از مشکلات اساسی را شکاف میان دولت و ملت دانست. این برنامه با واکنش های بسیاری همراه شد، اما افروغ در مقابل، همان گفته های خود را در برنامه پارک ملت، با عنوان «غسل شهادت» در سایت خود منتشر کرد.
افروغ همچنین نویسنده پُرکاری است و کتاب های بسیاری روانه بازار کرده است که از جمله می توان به «فضا و نابرابری اجتماعی»، «هویت ایرانی»، «فرهنگ شناسی و حقوق فرهنگی»، «چشم اندازی نظری به تحلیل طبقاتی و توسعه»، «چالش های کنونی ایران»، «اسلام و جهانی شدن»، «انقلاب اسلامی و مبانی بازتولید آن»، «ما و جهانی شدن»، «حقوق شهروندی و عدالت» اشاره کرد. به سبب حوزه های متعدد پژوهشی و مطالعاتی افروغ، انتخاب محوریت موضوعی مصاحبه با او دشوار است.
اما از آنجا که در این سال ها ترجیح داده است کمتر به موضوعات سیاسی ورود پیدا کند، با او درباره دوگانه اصول گرایی و اصلاح طلبی در شرایط کنونی جامعه ایران و نقش روشن فکران در وضعیت کنونی جامعه گفت وگو
کرده ایم.

بسیاری معتقدند که دوگانگی اصلاح طلب-اصول گرا از میان رفته است و زمانی که این دو واژه را در کنار یکدیگر به کار می بریم، مطابق گذشته و به عنوان مثال حدفاصل خرداد 76 تا سال های پس از آن، دو گروه سیاسی با تفکرات متمایز قابل تشخیص نیستند و این مرزبندی ها امروزه برهم خورده است. شما اساسا به این مرزبندی و دوگانه انگاری در سیاست باور دارید؟
اساسا بنده با این دوگانه مخالفم و معتقدم که ممکن است تفاوت هایی بین دو جناح سیاسی وجود داشته باشد، اما این تفاوت ها هیچ گاه شفاف نبوده است؛ حال ممکن است نبودشفافیت در یکی بیشتر و در یکی کمتر از دیگری باشد. همواره تأکید شده است که این دو جناح در کنار تفاوت ها، اشتراکات زیادی با یکدیگر دارند که البته جالب آن است که نه اشتراکاتشان شفاف است و نه تفاوت هایشان. در یک نگاه کلی، عملا الگوی رفتاری هر دو جناح در این کشور یکسان بوده است و این الگو را می توان ذیل رابطه قدرت-ثروت تعریف کرد. نوعی بیماری ساختاری در کشور وجود دارد که به دنبال آن، قدرت به ثروت می انجامد و هر دو جناح به این وضعیت آلوده می شوند. در این وضعیت هر دو جناح سیاسی میل به دستیابی به قدرت های دولتی دارند تا در پس این قدرت دولتی، ثروت ها و سرمایه های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بیشتری را تصاحب کنند. می شود نمونه هایی را استخراج و بر مبنای آن، مواردی را اعلام کرد، اما امروز این دو جناح باید خودشان شفاف سازی کنند، خودشان باید فلسفه سیاسی شان را بگویند و خودشان ایدئولوژی شان را بیان کنند. علی القاعده اگر بنده بخواهم مفهومی به پرسش شما پاسخ دهم، در شرایط جامعه ایران، هیچ اصول گرایی نمی تواند اصلاح طلب و هیچ اصلاح طلبی نمی تواند اصول گرا نباشد. کسی که تابع اصولی است و آن‌ها را قبول دارد، برحسب همان اصول، به ارزیابی وضع موجود می پردازد و اگر شکافی با اصولش دید، باید اقدام به اصلاح آن کند و یک اصلاح طلب هم باید پاسخ دهد که بر پایه چه اصولی می خواهد اصلاحات مد نظرش را دنبال کند. اما امروزه برخی عامدانه این ها را به ابهام می گذارند و نبود شفافیت را دستاویز فعالیت سیاسی خود قرار می دهند که به نظرم این وضعیت و مشخص نکردن مواضع شفاف، نوعی کلاهبرداری سیاسی است. تجربه من نشان داده است که بسیاری از تفاوت هایی که به دو جناح یا حتی چند جناح نسبت داده می شود، عملا کاذب است. این مسئله دو سویه منفی و مثبت دارد که من به جنبه منفی آن اشاره کردم؛ یعنی خیز برای قدرت دولتی. در حالی که روی مثبتی هم وجود دارد؛ به عنوان مثال برخی فکر می کنند که رفتارهای خوب و متعالی تنها منحصر به یک گروه است، درحالی که اگر دقت کنیم می بینیم در گروه دیگر هم وجود دارد. اگر درد، درد ارزش هاست، اگر درد مردم و حقوقشان است و ... در هر دو گروه دیده می شود. بااین حال در جامعه ما گروه‌ و جناح سازی های کاذبی وجود دارد و مانع دید درست است. شاید این داستان ناموجه، ریشه در اصحاب فرهنگی ما داشته باشد که متأسفانه این هم یک مشکل ساختاری است. به مرور اصحاب فرهنگی که باید در خدمت فرایند انسجام و وحدت باشند، خودشان در فرایند تفکیک نقش مؤثر دارند؛ یعنی آنجایی که باید فراجناحی تعریف شوند با همان تیره و تار بودنی که اشاره کردم، جناحی شده اند. عملا من می بینم که بعضی افراد به اصطلاح نان به نرخ روز خور شده اند! یعنی بستگی دارد که کدام جریان غالب باشد تا به همان سمت بروند و بر آن اساس موضع گیری کنند؛ این وضعیت خود موجب ضرر جامعه می شود. متأسفانه همه چیز اقتصادی و سیاست زده شده، حتی علم و فرهنگ، و این مشکل بزرگی است.

در این غائله سیاسی، شما در کجا ایستاده اید؟
اگر از من بپرسید تو کی هستی، قاطعانه می گویم که مرگ من، آن روزی است که اصول گرا نباشم. من اصول گرای شخصی هستم؛ اصول گرای جریانی به هیچ عنوان نیستم. اصول گراییِ من دلالت به شدت اصلاح طلبانه دارد. من فردی هستم که شما می توانید به راحتی در آثارم، اصول زندگی و حتی مواضعم را ببینید که اصلاح طلبانه بر این اصولم پای فشاری کرده ام و بر اساس اصولم با هیچ جریانی عقد اخوت نبسته ام. در مجلس هفتم شاهد بودید که چه کسانی را نقد می کردم که آن زمان به نام اصول گرایی بر کشور حاکم بودند. شاید در آن زمان هیچ اصلاح طلبی نقدی به تند و تیزی من نداشت.

چهره های مختلف یا حتی گروه های گوناگون در طیف بندی وسیع در اردوگاه اصول گرایی تعریف می شوند که برخی از آنان با شما همدل اند و برخی از آن ها که مواضع رادیکال تری دارند، نقدهای بسیار تندی به شما وارد می کنند. اصولا این طیف وسیع در جناح راست یا حتی بعضا جناح چپ، ناشی از همین تیره‌و تار بودن گفتمان آن هاست؟
بله، ما در همین راستا کار کرده ایم. بنده سال ها پیش پایان نامه ای را راهنمایی کردم درباره چهار گروه شناخته شده  جامعه روحانیت مبارز، مجمع روحانیون مبارز، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و اگر اشتباه نکنم نهضت آزادی. برای من این مسئله جالب بود که اگر این ها جریانات سیاسی شناخته شده ای هستند باید در وهله اول، آرشیوی از مواضعشان موجود باشد، اما متأسفانه فاقد یک آرشیو مشخص بودند. ما گروه هایی داریم که ایدئولوژی ندارند؛ نه مسلک سیاسی شان مشخص است و نه فلسفه سیاسی آن ها. بالاخره یک جریان سیاسی باید این موارد را داشته باشد. این موارد مشخص می کند آن چیزهایی که عرض کردم، صادق و مستدل است. اگر دقت کنید مواضع بسیاری از افراد منتسب به گروه های مختلف، با چرخش قدرت های دولتی تغییر می کند و به اصطلاح حزب باد می شوند. به عنوان مثال در مجلس، طرف تا دیروز مدافع دولت مستقر بود، اما بلافاصله با روی کار آمدن دولت دیگری با رویکرد متفاوت، تغییر موضع می دهد و طرفدار دولت جدید می شود و حتی پست هم می گیرد. من به رغم اینکه سال هاست گوشه نشینیِ اختیاری برگزیده ام، به هیچ عنوان راضی نشدم هیچ همکاری با دولت قبلی داشته باشم و حتی ناظر یک تحقیق هم نشدم، اما در دولت کنونی ممکن است به نوعی تقسیم بندی کنند که بنده باید به گروه قبلی تعلق داشته باشم و با آن ها همکاری کنم؛ درحالی که در حال حاضر، بیشترین همکاری را در حوزه مشورتی با همین دولت فعلی انجام می دهم. یک نکته دیگر عرض می کنم که بحث انسان شناسی و بحث هویتی است. اینکه بگویند آقای فلانی طرفدار فلانی است و با فلان گروه تعریف شود و نه شخصیت مستقل خود، به نظر من این خودش نوعی بندگی و بردگی به اصطلاح پوشیده است. این تحقیر است برای انسان و من نمی خواهم اسیر این حقارت شوم. بنابراین هیچ وقت ندیده اید که من براساس ملاحظات جریانی موضع بگیرم. من تشخیص داد ه ام که در هر جا باید چه موضعی گرفت، ولو بایستی طرفدار فلان جریان می بودم. من تشخیصم را فدای اتفاقات کلان تیره و مبهم نمی کنم. بنابراین موضع بنده هیچ پیچیدگی ندارد و کاملا روشن است. حالا این یعنی چه؟ یعنی به مصلحت توجهی ندارم؟ چرا؛ مصلحت اندیشی با مصلحت گرایی متفاوت است. مصلحت گرایی و مصلحت اندیشی های روشمند و مستدل را همیشه گفته ام و خاصه در کتاب «مناقشه حق و مصلحت بن بست دانشجویی» به آن اشاره کرده ام.

در این میان عده ای شعار وحدت می دهند. با شرایط گروه های سیاسی موجود چگونه می توان از وحدت در عین کثرت در فضای سیاسی کنونی ایران صحبت کرد و اسیر رفتارهای ظاهری و شعاری نشد؟
من اصرار دارم که تفکیک اتفاق بیفتد. اگر تفکیک اتفاق نیفتد یعنی توسعه سیاسی اتفاق نیفتاده است و من منتقد جدی همین آشفتگی ها هستم. باید تلاش کرد که تفکیک اتفاق بیفتد، اما در کنار این تفکیک توجه به مشترکات هم باشد. باید این تفاوت و اشتراکات کاملا شفاف باشد. وقتی نمی فهمیم فلان جناح سیاسی چه فلسفه سیاسی یا چه ایدئولوژی ای دارد یا نمی دانیم یارگیری بر چه اساسی صورت می گیرد، تنها با یک نوع غوغاسالاری مواجه ایم. ما خوشحال می شویم که تفکیک در جامعه اتفاق بیفتد اما فقط با تفکیک نمی شود جامعه را اداره کرد. تفکیک یک فرایند است. انسجام هم فرایند دیگری است. انسجام بیشتر به وحدت توجه دارد و در بخش فرهنگ تعریف می شود. اگر تفکیک گرای محض باشیم کشور به آنارشیسم دچار می شود. باید حتما یک ریسمان مشترک وجود داشته باشد که از آن می توان به عنوان مؤلفه انسجام بخشی، وحدت بخشی و فراجناحی بودن استفاده کرد. حتی می شود هم جناحی بود و هم فراجناحی؛ یعنی بنده که دارم فعالیت سیاسی منتسب به یک گروه سیاسی انجام می دهم، باید توجه داشته باشم که ذیل یک چارچوب فعالیت کنم. این چارچوب هویت ملی، گفتمان انقلاب اسلامی، منافع ملی و حقوق شهروندی من است. حالا یک تفاوت هایی در جهت تحقق این نحوه و سازوکار تحقق این اصول و چارچوب مشترک هم وجود دارد.

از صحبت های شما چنین برمی آید که نه تنها در فضای سیاسی کشور، بلکه در جامعه نیز دچار نوعی آشفتگی ذهنی شده ایم. بسیاری بر این عقیده اند که باید روشن فکرانی پیشگام شوند تا با پُل سازی میان نخبگان علمی و توده مردم و با آگاهی بخشی عمومی، از وضعیت کنونی گذر کنیم. نظر شما در این باره چیست؟
به لحاظ اجتماعی ما در تمام عرصه ها نیاز به یک دیالکتیک داریم. ما همان طور که دیالکتیک فرد و جامعه را داریم، دیالکتیک دانشگاه و جامعه را نیز داریم. همیشه گفته ام که جامعه عرصه داغ است، عرصه حیات واقعی است؛ یعنی شادی، غم، مشکلات و آسیب دارد، اما دانشگاه عرصه نظریه پردازی و معمولا منجمد است و آن حیات داغ را ندارد. ارتباط میان این دو قطع شده است و حالا چه کسی باید این رابطه را برقرار کند؟ روشن فکر. روشن فکر چون بیشتر به عرصه داغ تعلق دارد و بیشتر با مردم مأنوس است - که باید هم این گونه باشد - باید دردها را ببیند، مسائل را استخراج و عیان کند و در اختیار دانشگاه قرار دهد. دانشگاه نیز باید روی آن کار تئوریک انجام دهد و خرد پیشافلسفی را که از طریق روشن فکر به دانشگاه منتقل می شود به خرد پسافلسفی تغییر دهد، سپس پاسخ برگردد و دوباره این سیکل ادامه پیدا کند. اگر دقت کنید ما انواع و اقسام معضلات استعماری را داریم؛ چه معضلات اجتماعی، چه فرهنگی و چه حتی سیاسی و این به خاطر آن است که این رابطه نه تنها در عرصه دانشگاه و جامعه، بلکه در عرصه نهادهای مختلف دیگری مانند حوزه و دانشگاه نیز قطع شده است و نتیجه این قطع رابطه دیالکتیک می شود تغییر خادم و مخدوم. یعنی جامعه ای که باید مخدوم باشد، انسانی که باید مخدوم باشد، بدل به خادم شده است و نهادهایی که باید خدمتگزار باشند، حالا برعکس، مخدوم شده اند. با تحلیل های جزء نگر نمی توان متوجه میزان آسیب کنونی شد. این حجم از آسیب به خاطر این است که تعریفی از علم و روشن فکری ارائه داده ایم که منجر به طرد آن ها شده و رابطه خادم و مخدوم به تبع آن تغییر یافته است. در واقع نوعی رابطه ارباب-رعیتی در زمان فقدان روشن فکری شکل می گیرد و مردمی که قرار بود ارباب باشند و به آن ها خدمت شود، علنا رعیت و خدمتگزار شده اند. ما انتظاری که از روشن فکر داریم این است که حقوق جامعه شهروندی را در دستور کارش قرار دهد، در کنار مفاهیمی چون آزادی، عدالت اجتماعی، اخلاق و معنویت. من به شخصه از جریان روشن فکری دفاع می کنم و اصلا دوست ندارم خودم به عنوان یک آکادمیسین معرفی شوم. من دوست دارم در وهله اول روشن فکر باشم و این را واقعی می بینم.

یکی از مباحث مهم روشن فکری به خصوص روشن فکران دینی ما، بحث رابطه دین و دموکراسی است. اشاره کردید مادامی که روشن فکری را طرد می کنیم، آن رابطه خادم و مخدوم تغییر پیدا می کند. در این رابطه موضع شما به عنوان یک روشن فکر درباره مسئله دین و دموکراسی چیست؟ حکومت های دینی می توانند دموکراتیک باشند؟
اینکه بگوییم دموکراسی یک جهت هنجاری قاطع دارد و نمی تواند عوض شود، نه در مفهوم درست است و نه به لحاظ واقعیت. ما در دنیای غرب یک لیبرال-دموکراسی داریم و یک سوسیال-دموکراسی. هر دو آن ها دموکراسی اند؛ یکی جهتی فردگرایانه و بیشتر مبتنی بر آزادی های فردی و مدنی دارد و دیگری در جهت برابری اجتماعی است و ماهیت جمع گرایانه دارد. این چیزی نیست که ما بتوانیم بگوییم دموکراسی خودبه خود جهت واحدی دارد. این را درنظر داشته باشید که دموکراسی می تواند دینی باشد یعنی آن مقبولیت، رضایت و آن انتخاب حداکثری را داشته باشد، اما با جهتی معنوی، اخلاقی و دینی. بنابراین اگر قرار بر دموکراسی دینی باشد، تعریف آن در فلسفه سیاسی، یک تعریف سومی می شود یعنی نه تئوکراتیک است که فیلسوف شاه و عارف شاه باشد و نه صرفا دموکراسی به معنای رضایت عامه است. حالا اگر من یک سؤال هنجاری در خصوص مشروعیت بپرسم؛ فلسفه سیاسی اینکه از چه کسی باید اطاعت کرد؟ این «از چه کسی» یک پاسخ هنجاری می طلبد نه پاسخ اثباتی. یعنی اگر شما در پاسخ بگویید «از کسی که مردم می خواهند»، این یک پاسخ اثباتی است به یک سوأل هنجاری. شما باید بگویید از کسی که این ویژگی ها را داشته باشد؛ کسی که عالم باشد، صالح باشد، حقوق شهروندی را بشناسد، شجاع باشد و... . حالا ما اگر بخواهیم دین و دموکراسی را پیوند بزنیم باید بازتابی در فلسفه سیاسی خود داشته باشیم. فلسفه سیاسی ما نه تئوکراسی و نه دموکراسی است، نه صرفا بر اساس ویژگی های شخصی است و نه بر اساس رأی اکثریت، بلکه هر دوی آن هاست؛ یعنی جمع فلسفه سیاسی که بُعد هنجاری است و جامعه شناسی سیاسی که بُعد اثباتی آن است. مردم سالاری دینی یک تعریف جدید از مشروعیت است، البته نه به این صورت که بگوییم مشروعیت-مقبولیت. این اشتباه است، یعنی خود مشروعیت در فلسفه سیاسی مردم سالاری دینی، دومؤلفه ای است؛ یکی پاسخ هایی از جنس افلاطونی که بر ابعاد هنجاری متمرکز می شود و یکی مربوط به وجه اثباتی است که به بحث مقبولیت می پردازد. این دو باید باشد یعنی درواقع این حقانیت برای مقبولیت، محدودیت می آورد به این صورت که افراد نمی توانند دور هرکسی حلقه بزنند و اطاعت کنند. و همچنین محدودیتی که مقبولیت برای حقانیت ایجاد می کند این است که ویژگی هایی دارد که می شود یک بال مشروعیت بر ایشان درنظر گرفت، یعنی حق کودتا و حق استفاده از زور ندارند. حالا وقتی جهت، جهت دینی و متعالی تر می شود، حق اغوا و فریب ندارند و باید صادق باشند. به همین سبب در مردم سالاری دینی نظارت اهمیت بیشتری دارد و این درواقع یک شمشیر دولبه است. اگر در مردم سالاری دینی نظارت نباشد، باید گفت که بدترین نوع حکومت، مردم سالاری دینی خواهد بود. یک سوأل مطرح می کنم؛ به زیر کشیدن یک حکومت مطلقه آسان تر است یا یک حکومت مطلقه قدسی؟ خب معلوم است اولی راحت تر است. ما نیز در حکومت مردم سالاری دینی یک وجه قدسی داریم که اگر بر آن نظارت حاکم نباشد، همه چیز قفل می شود و خطر عظیمی جامعه را تهدید می کند. بنابراین اکنون که همه چیز از لحاظ تاریخی و خواست عمومی دست به دست هم داده است تا یک انفجار - انقلاب اسلامی - حاصل شود، باید نظارت هم انفجاری باشد. اما اکنون آن نظارت متناسب با آن انفجار نیست. حتی نهادهای سنتی ما که ناظران خوب و نظریه پردازان مستعدی بودند، انبساط پیدا نکردند و بعد از انقلاب، آن نظارت تاریخی از بین رفت و صرفا به تصدیگری تبدیل شد. این ها همه آفت است و باید فکری کرد. البته نباید به این سرعت ناامید شد؛ زندگی دیالکتیکی از خطا و صواب است. ما باید از تضادها هم استقبال کنیم. تفکر دیالکتیک به ما می گوید که در هر تمایز، اتصالی را هم می توان جست وجو کرد. بنابراین اگر ما از دوگانه ها می گوییم و آن را نقد می کنیم، دلیل بر آن نیست که اتصالی نمی بینیم. درواقع این تفکرات دیالکتیک اجازه این را به ما نمی دهد که تفکر استاتیک داشته باشیم.

ارزیابی شما از چهار دهه حکومت دینی در ایران یا به تعبیری همان مردم سالاری دینی چیست؟ ایران از معدود کشورهایی است که توانسته به این ترکیب دست پیدا کند.
تجربه این چهار دهه با اُفت وخیز همراه بوده است. به هرحال به دلیل همین فقدان نظارت، به دلیل اینکه خط واحدی دنبال نشده و یک تفکر منظومه ای وجود نداشته است- یا به آن نرسیدند یا رسیده بودند اما به آن توجهی نشده است- ما اُفت وخیز داشته ایم. متأسفانه یکی از مشکلات فعلی ما همین نبود تفکر منظومه ای یا استراتژیک است. ممکن است به صورت بالقوه چیزهایی باشد، اما کافی نیست؛ باید بسط پیدا کند تا محقق شود. اُفت وخیز به معنای آن است که زمانی به مطلوب آرمان ها نزدیک بوده ایم و زمانی از آن ها دور شده ایم. ممکن است در یک دوران همه ناامید شوند و یکه سالاری حاکم شود، اما از دل همین وضعیت امکان یک تغییر وجود دارد. امید جایی است که امکان تغییر باشد. همین که می شود تغییری حاصل کرد، همین که می شود چیزی را پایین کشید - چون می گویند دموکراسی حکومت برکشیدگی نیست، حکومت به زیرکشیدگی است - به رغم اینکه ممکن است استمرار نداشته باشد و دچار اُفت وخیز باشد؛ به نظر من، این تجربه در کل موفق بوده است. در برخی دوره ها توفیق بیشتری و در برخی دوره ها توفیق کمتری حاصل شده است. نمی خواهم وارد مصادیق شوم، اما بگذارید به همین مورد بسنده کنم که شاید موفق ترین دوره ما بر خلاف بسیاری که اصلا متوجه آن نیستند، دوره اول بوده است، یعنی همان دهه اول انقلاب. در آن دوره شما وحدت در عین کثرت را به خوبی می بینید؛ کشور یک دست اداره نمی شد و گروه ها و جناح های مختلف حضور داشتند. من معتقد نیستم که اکنون همه چیز قفل شده است، اگر این گونه بود هیچ وقت نمی توانست دولتی بیاید که با دولت قبلی زاویه داشته باشد.

این تأکید شما بر مسئله نظارت گاهی بسیار حاشیه ساز شده است. اما آیا می توانیم مؤلفه هایی نظیر تأکید بر نظارت یا پذیرش کثرت را به عنوان عناصری تمایزبخشِ دو خرده گفتمان اصول گرایی و اصلاح طلبی ذیل گفتمان انقلاب اسلامی بدانیم؟
من از هر انتقادی که ذیل گفتمان انقلاب اسلامی اتفاق بیفتد، دفاع می کنم. علت آنکه از دوران اول انقلاب یا همان دهه60 یاد کردم به خاطر این است که این اتفاق در آن سال ها افتاده بود؛ یعنی ذیل گفتمان انقلاب اسلامی شاهد تفکیک و تمایزهایی بودیم در عین وجود اشتراکات. نمی گویم در آن سال ها بی مسئله بودیم، اما بالنسبه و در مقایسه با پس از آن می توانم بگویم اوضاع بهتری داشتیم. در تأیید فرمایش شما اکنون نیاز داریم شاهد وحدت در عین کثرت باشیم؛ یعنی همان وحدت در عین کثرتی که ملاصدرا در حکمت نظری خود بیان می کند. ما شاهد بودیم که امام(ره) این وحدت در عین کثرت را در شیوه مدیریتی خود به کار گرفته بودند. امام (ره) جمله ای دارند که می فرمایند: هیچ کس حق ندارد رأی را به مردم تحمیل کند، مگر مصلحت اسلام و جامعه اقتضا کند و خدا آن روز را نیاورد. یعنی ایشان مایل بودند این اتفاق نیفتد و رأیی به مردم تحمیل نشود.

و نکته آخر.
اگر بخواهم توصیه ای داشته باشم این است که به وضع صف بندی های سیاسی توجه کنید و بر ابهام آن نیفزایید. سعی کنید به سمت شفافیت بروید. به سبب آنکه در جماعت های مختلفی هستم، بر اساس عقیده غالبی که وجود دارد بسیار می شنوم که این ها بی دین اند یا آن ها به مردم بی توجه اند. اما اصلا این گونه نیست و هر دو خوبی ها و بدی هایی دارند. یک مشکل اخلاقی وجود دارد و این است که برخی آنچه برای دیگری مذموم می دانند برای خود ممدوح ارزیابی می کنند. در حالی که این تفکری اشتباه است و در واقع آنچه مذموم است، برای همه این گونه است و آن چه ممدوح است نیز برای همه ممدوح است.